梦千寻六、道德律令“应当”从哪里来
相信你现在会同意这一说法:《栖山节考》并不仅仅是一个被封存的“古化石”，对于各种各样的伦理学理论来说，它通过想象各种极端的道德状况，提供了检验和思考它们的情境。这部影片并不只是在挑战我们通常的道德观念，它也对支持或者反对一些理论给出了含蓄的论证。
前面已经暗示了这样的一个论证:功利主义者会如何分析村民们活埋雨屋家的行动?首先，他必须考虑到那个行动产生的福祗的总量，以及村民们在那一情况下原本可以选择的其他行动将分别产生的福祗总量，并将这些福祗的量加以比较。如果最终能够证明村民们的选择产生了最大的福祗，那么它就应该是道德上正当的。但是，我们的道德直觉告诉我们，任何够格的伦理学理论都应该把村民们的行动判断为道德上错误的。如果这种理论不这样判断，这一理由足以让我们将之作为不可接受的理论，对之加以拒斥。
不幸的是，对于功利主义者来说，根据这一行动之后发生的种种后果来考虑，村民们的行动可以被判断为道德上正当的。确实，这部影片暗示了事实正是如此。在《槽山节考》给出的环境之中，偷窃村民的土豆就相当于让村民们活不下去。而阿松也被表现为一个懒惰、无情的女人，她看上去像一只蛤蟆，只顾自己贪吃而不管家里的粮食够不够;她不会做家务，她厌烦孩子哭，便下狠劲把孩子掐伤;她怀着身孕，却毫不介意“鼠子”一出生就拿去丢掉。阿松的死似乎不会给别人带来多大损失，即使是她的丈夫阿吉，也很快找到了新的女人。另一方面，阿铃婆和村民们却因为这一选择而获得了很多好处;并且，他们之所以能获得这些好处，恰恰是因为选择了活埋雨屋一家的行动。除了雨屋一家自身之外，很难指出还有谁会为他们的死亡而受到伤害，但我们却很容易找到那些因为他们的死而得到好处的人(根据他们的幸福水平来判断)。甚至对于雨屋一家来说，如果不杀死他们，而仅仅是不许他们再偷盗，他们很可能也活不下去。这部影片有多处表明了这一点:这家人人口太多(12个人)，原本在生存上就是成问题的，这也是他们几代人都要偷窃的原因。因此，村民们由于雨屋一家的死而体验到的幸福可能足以抵消这一损失。
这个分析指出了功利主义最严重的问题之一，它时常被称为“权利问题”:功利主义者没有认识到“权利”这个概念。例如，每个人都拥有不被无理由地杀死的权利;而对于功利主义理论来说，在没有理由的情况下杀人本身无所谓正当和不正当，只能根据杀人的后果来判断这一行为的正当和不正当。因此，如果一个杀戮行为比不杀人产生了更多的福祇，哪怕在采取杀戮行为时毫无理由可言，它也会是正当的。
同样，对于行动的功利主义者来说，如果一个行动导致一些无辜者遭受痛苦同时它又能够给许多人带来好处，这个行动就可以被证明是道德上正当的—一只要为许多人带来的好处加起来超过了少数人的痛苦，且除了牺牲这些少数人之外没有别的方式来获得那些好处。这个问题被称为功利主义的“非正义问题”，和前面的“权利问题”一样，这也是经常被用来批评功利主义伦理学的理由。批评者经常援引的例子，往往包括医疗实验中受到伤害的非自愿的被实验者
行动的功利主义者将会如何回应“权利问题”和“非正义问题”的批评?功利主义者可能会说，前面的分析是错误的，因为它暗示根据行动的功利主义，村民们的行动会被证明是正当的。这个分析是基于几个错误的假定。首先，说雨屋一家的生命无关紧要，以至于杀死他们并没有造成太多损失，这是不正确的。不能排除这样的可能性:如果雨屋一家没有死去，他们也许会在将来体验到极大的幸福。无论如何，“行动的功利主义”关心的是长远的幸福总量，而上述批评意见过分强调了村民行为的短期后果
这些回答并不能回应对行动的功利主义的批评。雨屋一家是不是一个可有可无的家庭?这并不是真正的问题之所在。事实上，前面的批评针对的是功利主义中一个非常基本的假定，即功利主义用结果的正当性来证明手段的正当性。《山节考》中反映出来的是，这一假定造成了许多高度违背我们道德直觉的结论，最明显之处就是:功利主义理论蕴涵了村民们的行动是道德上正当的，而我们的道德直觉却坚称村民们的行动是道德上错误的。如果我们确实面临这样的处境(而不是把电影中的情境当做与现代人无关的“活化石”)，我们会认为这种行动是正当的吗?想想看，这并不是不可能发生的景象:第二次世界大战中，日本不正是因为本土资源的缺少而扩张、而屠戮其他民族成员的吗?如果这种扩张和屠戮行为确实带来了巨大的财富等福祉，你应该说这种行为是道德上正当的吗?在看《槽山节考》的社会时，我们的道德直觉必然把村民们所施行的那种行动判断为错误的，我们在做出这样的判断时，完全是根据它所属于的那种行动的范畴—它属于非正义的行动的类。我们所认为的非正义的行动，正是由“没有正当理由的杀戮”等等行动所构成的。我们的道德直觉告诉自己:根本不需要知道未来的任何事情或后果(不管是短期的还是长期的)，我们就有足够的根据判断村民们的行为是道德上不正当的。
功利主义理论的第三个问题是，如果当真把功效的计算进行到底，我们必须很了解未来世界如何受到这样那样的选择的影响，我们必须具备很多关乎未来的知识。这样一来，这个理论在进行道德决定的时候就没多大实用价值了。因此，许多哲学家把这个问题称为“全知问题”。
现在我们至少看到了行动的功利主义的三个困难问题:(1)“权利问题”;(2非正义性问题”;以及(3)“全知问题”。但是，尽管存在着这些问题，行动的功利主义仍然是哲学家们中一种常见的理论。即便对于并非哲学家的人来说，功利主义对后果的关注也抓住了我们道德理性的一个重要方面:在我们做出决定的日常行为中，在决定我们应当去做什么的时候，我们会考虑以各种方式去设想行动的可能结果是什么。然而无论如何，作为一个基础性的伦理学理论，行动的功利主义是非常不充分的。
《栖山节考》有没有给出更好的提议?也许有，也许没有。影片的主题之一就是人的动物性本能、道德和信仰之间的关系。这个主题不仅仅与功利主义是否充分有关，也与康德的义务论道德是否充分相关。我们需要深入思考这些理论是否足以对极端道德处境中的行动提供判断的理由
我们还记得，功利主义、康德的道德论和自然法则论(包括有神论的自然法则论与无神论的自然法则论)以及神旨论，都自称是客观主义的伦理学理论。但在这些理论中，“应当”是从哪里来的?例如，按照功利主义，为什么某人“应当”把幸福最大化?或者换一种方式来提问，你认为下面两个判断是不是一回事?
(1)行动A使整体的幸福最大化了
(2)行动A是道德上正确的(或者:行动A是应当做的)
这两个判断所断定的东西是不同的。但是，对于行动的功利主义来说，为什么能够从(1)得出(2)?这种跟随密尔而来的功利主义，把“应当”建立在一个关于人类心理学的事实之上一唯一一种本身让人渴求的东西，就是幸福;或者用密尔本人的话说，即“愉快和对痛苦的摆脱”。而其他任何具体的事物，都是因为能够带来幸福或是获得幸福的手段而成为让人渴求的，而不是本身是让人渴求的。
“应当”从哪里来?这不只是功利主义的问题。你可以同样追问追随康德的义务论者:“为什么一个人应当只遵循可以普遍化的原则去行动?”康德把“应当”建立在这一假定之上:“除了一个善的意志之外，在世界上无论如何不能设想……可以不加限定地被称为善的东西。”这样，道德的“应当”被确立在我们作为理性存在物的存在之中。
在《槽山节考》中还贯穿着另一条论证思路，它暗示前面那些回答都是不充分的。的确，送老人祭山的原则，只允许长子婚配的制度之所以是“应当的”，在一定程度上是出自维护家族、种群繁衍的功利主义考虑，以牺牲少数人、牺牲弱者来保证多数人的利益。康德把人视为“目的”的道德原则，在这种景况下几乎不起作用——在阿铃婆把阿松打发掉的行动中，你很难找到“善的意志”。似乎只有功利主义的“应当”才是适用的。但影片强烈提示我们的是，哪怕在这样原始荒蛮、远离文明社会的背景之下，功利主义的“应当”的合理性也并不总是能够得到辩护的。阿铃婆为什么要把好好的牙齿撞掉?她为什么要故意地劳累过度以使自己带上“将死的脸色”?在阿铃婆还没有丧失劳动力、还有利于后代的生存的时候(她捉鳟鱼的本领全村人都比不上)，她应该被送上山吗?使得她自己和所有人都认为她理所当然地应该上山的理由是什么?在这些行动中，功利主义的“应当”也是没有立足点的。
影片暗示的最终根据，也许在于这个世界的人对自然法则的敬畏和依赖。夏日之花、冬日之雪，自然的秩序决定了这里的人的生活。你会注意到，连这个世界中的人的身份，都是被他们在自然世界中的位置注定了的:阿铃婆家门口有个大树墩，因此他们家就被称为“树墩儿家”;隔壁人家叫“烧松”，因为在这户人家的后门口有一棵枯死的大松树;而阿松的娘家被称作“雨屋”家，据说是因为这户人家的人进山，天上一定下雨。村民在四季的轮转中劳作、祭祀，唱到“栗子花开”，便是老人祭山的时辰。这也是为什么阿铃婆会觉得自己的一口牙齿让她“见不得人”70岁的老太婆还不掉牙，这似乎不符合自然规律，因此“不体面”。尽管她个人并没有因为衰老而失去生活能力，但是自然的法则“规定”了这里的人们认为70岁的人“应当”是什么样，“应当”接受什么样的命运。这种“法则”如此强大，它真正构成了那里的人们的道德判断的基础。但人的“自然”生命毕竟不同于动物的自然生命。动物和人都可以凭借本能“自然”地活下去，但是，效仿自然法则来建构行动的道德原则，却只有人才能做到。动物性的生存不可能产生出“祭山”的法则，更不可能产生阿铃婆这样自觉履行这一法则的行为。阿铃婆坦然接受进山的命运，并且强迫儿子也接受它、服从它。当阿又爷不愿进山、咬断绳子逃走的时候，阿铃婆说:“阿又，你那样干是不应该的，在活着的时候就和山神、和儿子断绝了缘分，那可不好办哪。”严酷的自然折磨着他们，但它的秩序和法则受到他们的崇拜——符合它效法它，便是那些角色心目中真正的善。
自然法则不仅是他们生活世界中的原则，而且是一个来自于掌握着他们今世和来生的自然之神的命令。25年之后，辰平会被阿吉送上山;再过25年又是阿吉自己;最终，所有人都会像阿铃婆说的那样，“在山上相见”。
前面我强调过价值判断和非价值判断之间的差别。道德判断是价值判断的典型例子，但道德判断又不仅仅是价值判断——道德判断还包括某种默会的诫令或者律令。当你看到一些人要去做不公正的事情的时候，你对他们说“你去做那个是不正当的!”在你的判断之中，隐含了一个道德律令:“不要做那个!”也许对于已经发生了的行动而言，这种命令(不管是含蓄的还是明确的)没有太大的意义，但是，在你把一个已经发生了的行动判断为道德上错误的时候，那个含蓄的命令的影子仍然在那儿。
前面我们已经提出了这个问题:各种各样的伦理学理论中，行动的“应当”是从哪里来的?我们也看到了密尔(功利主义论者)和康德(义务论者)根据他们各自的理论做出的回答。他们的回答能否解释道德评价之中那种含蓄的命令?许多持有神论的伦理学家或宗教辩护士认为，这些道德学说并没有解释那种命令，宗教辩护士的理由是，道德价值只能建基于上帝。如果上帝存在，则道德价值、道德责任，及道德谴责的客观性都是稳妥的、有保障的，因此我们就有一个合理的道德基础。但是，如果上帝不存在，我們就没有一个合理的道德基础。例如著名的基督徒伦理学家克雷格博士(W.L.Craig)论证说，世俗的人文主义认为人类自己可以为道德价值提供客观的基础，但这一观点是根本站不住脚的。如果没有上帝，人的发展和进步也就失去了终极的意义，人与其他生物并无多大的差别;如果没有上帝，或者像尼采所说的那样“上帝死了”，我们最终只能陷入虚无主义之中因此在这样的宗教辩护士看来，世俗的人文主义道德论—包括功利主义和义务论—都不过只是一个高贵的谎言。如果上帝死了，那么人也死了。
《十诫》
而反过来，如果道德价值的客观性是存在的，道德责任和道德谴责的基础也是存在的，那么，我们就会得到这样一个逻辑的结论:上帝存在。因此，假如没有上帝，就不可能有真正的善;但如果善果真存在的话，那么上帝也必定存在。也就是说，唯一能够用来解释与道德判断相伴随的“命令”来自何处的，只能是上帝(或者其他神祗)手握的戒尺，它悬于每一个人的头顶，鞭答作恶者，不管是在尘世间还是在死后的世界中确实，对于西方传统来说，《旧约》与《新约》中上帝的诫令构成了其道德观念的核心内容。当道德原则以“十诫”这样的形式颁布出来的时候，它自然而然地与“应当”或“不应当”的命令结合在一起。在著名的《没有上帝的生活的荒谬性》演讲中，克雷格博士这样说:
要是命运终结于坟墓，那么，一个人是希特勒还是圣人都毫无分别。因为他的宿命最终与他的行为无关。你尽可以随你所欲地生活。正像陀斯妥耶夫斯基说过的那样:“要是没有不朽，那么一切都是被允许的。”根据这样一个前提……为另一个人牺牲是愚蠢的
如果没有上帝，就不可能有“对”和“错”的客观标准。用让一保罗·萨特的话说，我们面对的只是毫无价值的存在的事实。①
但如果善行是上帝的要求，对我们为什么必须服从它而产生怀疑就成了自然而然的事情。也许上帝予以的奖赏和惩罚可以构成我服从的理由，但这样的回答似乎是一种相当可悲的人生哲学—我们热爱上帝，就像害怕地狱一样。因此康德才会强调善是无条件的，是自律的“即使是福音的神灵，在我们能够正确认识它们之前，也必须首先被比做我们的道德完美的想象……我们从哪里得到上帝是最仁慈的这一观念的呢?仅仅从理智探索中出的先天的道德完美的想象中得来。”(康德:《道德形而上学的基础》)
梄山节考》最终是把道德判断的根据系在信仰还是理性之上?很难说。尽管在风雪中端坐的阿铃婆的确是影片赞叹的对象，但是，很难说导演想通过她来“代表”某种伦理学原则。今村昌平历来被称为一位“残酷”的导演，他的残酷也许在于展现人类道德处境的许多极端、反常的状况。无疑，在那样的处境中探索人性、欲望、道德和尊严，需要一颗冷静而强大的心灵。一些影评家在写到《梄山节考》的结尾时说，当辰平送母祭山归来，看见阿吉的被窝里又多了一个大肚子女人，这是“生与死”连绵不断的象征。我相信，这样的理解完全没有把握到今村昌平的思想。我们还记得，阿玉在此时说了一句话:“又多了一个‘鼠子’。”“鼠子”是威胁着他们自己生存的生命，“鼠子”也是必将被抛弃的生命，他们无法选择自己的命运，也无法得到山神的庇护和祝福。影片中的死亡气息已经远远压倒了生气。自然依旧轮转，但那种对它顶礼膜拜、试图效法它的秩序的文化已经被冻结、被湮没了。正如影片的名称《槽山节考》直接表明的那样，“槽山之歌已经成了后人“考证”的道德化石。
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归档：黎萌《看得见的世界：电影中的哲学问题》在线阅读
